至今仍贵为经典的《论语》 ，犹如见证中华文明在变化中一脉相承的“活化石”。而流变的《论语》学史 ，亦如出现了文明历变的一道辙痕 。郑玄《论语注》 、皇侃《论语义疏》和朱子《四书章句集注》，可谓各自年代《论语》学的集大成著作 。几个注本之间虽互不相同 ，却能在经典国际中各美其美又相承有序 。以这三种《论语》学为例，俾能管窥经典怎么完成经世致用的任务，从而助力中华文明的历久弥新。
汉代经学中的《论语》 。
《八佾》篇云 ：“子曰 ：‘射不主皮 ，为力不同科 ，古之道也 。’”郑玄的解读 ，以《仪礼》《周礼》《礼记》三礼为布景 。郑注所说的“将祭于君 ，班余获” ，出自《礼记·射义》的“皇帝将祭 ，必先习射于泽” 。意思是说，举行礼射的意图在于选拔助祭之士。尔后又依据《周礼·司裘》的“王大射 ，则共虎侯 、熊侯 、豹侯，设其鹄”的说法而出注云 ：“射兽皮之射 。”最终依据《仪礼·乡射礼》“主皮之射者 ，胜者又射 ，不胜者降”的说法而出注云 ：“主皮之射 ，不胜者降 。”郑注长于化用经文 ，到处指向“三礼” 。其诠释计划，是将《论语》置于经学之中予以解读 。
《论语》居于郑学边际 ，并非特例 。两汉《论语》学 ，依附于五经。自从武帝专立五经博士 ，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》一起并罢 。王国维于《汉魏博士考》指出 ：“故汉人传《论语》《孝经》者皆他经大师 ，无以此二书专门名家者 。”若教授《论语》者为经师，则其思维必以五经为根基 ，《论语》为“枝蔓” 。《论语》仅如五经之“津梁” 、六艺之烘托 。须以五经为布景，方为可观 。所以在经学兴盛年代，《论语》附五经之骥尾而显 。不过 ，郑玄之《论语》学并非仅仅“跟风之作” ，背面有其一针见血的问题认识 。
经学是汉室立国立教之本 ，正因如此 ，在汉末趋于剧烈的今古文经学之争才会成为亟待处理的年代问题 。许慎在《五经异义》中具体罗列了两派经学在关键问题上的不同观念，直观出现出经学内部的割裂状况。这是郑玄解经所要直面的问题，也正是在这个前史布景中，郑玄纠合群经的尽力才会显得尤为适时应务 。皮锡瑞在《经学前史》中写道 ：“郑君博学多师 ，今古文道通为一 ，见其时两家相进犯 ，意欲参合其学 ，自成一家之言 ，虽以古学为宗，亦兼采今学以附益其义 。”透过郑玄的经注 ，隐约可见“道通为一”的经学系统。而这一躲藏于郑注中的“系统” ，正是经过包含《论语》在内的经典注解 ，才逐步建构起来。参合互不相让的今古文经学 ，同样是包含于郑玄《论语注》中的问题认识。
魏晋形而上学中的《论语》 。
逮至六朝 ，经学失势 。《论语》也出现出独立于五经的趋势 。皇侃之《论语义疏》 ，就处在《论语》独立化的延伸线上。在该书的序言中 ，皇侃譬《论语》为“小而兼通”的“明珠” ，喻五经为“所照必偏”的“巨镜” 。意思是说：五经虽体量巨大 ，却在义理层面不及《论语》周延 。五经与《论语》的位格之消长 ，尽显于斯喻。
皇侃对《论语》有一精到总结 ：“论语之体 ，悉是应机适会 ，教体多方 ，随须而与 ，不行一例责也 。”《论语》所载 ，多为夫子的应机行教 ，因人 、时 、地而异，难免会因论题随机而显得松懈 。这其实也是《论语》疏离于经学之后所导向的成果：两汉之《论语》学 ，端赖于经学布景而不失之零星 。反之，《论语》与五经的疏离 ，就意味着统合性布景的缺失。但这一松懈特质 ，却造就了诠释的开放性 ，使之成为融通儒 、玄的绝佳“场域” 。而流行的玄理，也填补了《论语》因经学布景淡化而显现的空缺 。
比方 ，《述而》载云 ：“子曰 ：‘志于道 ，据于德 ，依于仁 ，游于艺 。’”后学聚讼于“道”的内在 。郑注云 ：“道 ，谓师儒之所以教导者 。艺 ，六艺。”郑玄的了解 ，以其《周礼》学为布景。郑注《周礼·大司徒》“四曰联师儒”有云：“师儒，乡里教以道艺者。”据此，郑玄将“道”落实为“礼乐射御书数”六艺 。六朝经师则否则，如曹魏时期的何晏便在《论语集解》中注云 ：“道不行体 ，故志之罢了矣也 。”皇侃亦云：“道既是通 ，通无形相”。其实质，是以老庄含义上的道体之“无”替代经学文献中的六艺之“有” ，从而言之，是从“以礼解经”到“以玄解经”的诠释计划更迭 。
要言之 ，跟着《论语》与五经“脱钩” ，许多了解上的“断点”出现出来 。而有待填充的“裂隙” ，刚好成为玄理涌入的“缺口”。在异质思维的融合中 ，儒学转型悄然产生 。比如 ，《论语·为政》篇记载了孔子的七十自述 ：“吾十有五而志于学，三十而立 ，四十而不惑 ，五十而知天命 ，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”本章是孔子劝学的言传身教 ，展示夫子为学的次序和进境 。皇侃却判定这是“隐圣同凡”之言 ，认为孔子作为玄远深邃的圣人 ，并非俗人可学 。那么这段言语就不行能是夫子自述 ，而是为了劝学而俯就世人规范的“好心谎话”。依据形而上学化的圣人观 ，皇侃作出如此弯曲的了解 。不过，孔子形象尽管由于牵涉形而上学而愈显缥缈 ，却仍不失为用心良苦的人师。这说明 ，取径形而上学的皇侃疏 ，意图仍在于从头建立孔子的教化形象，未尝违反《论语》的“初衷” 。其实质 ，是在经学式微的前史情境中运用新的思维资源来重塑儒学 。
宋明理学中的《论语》 。
《汉书·艺文志》曰 ：“《论语》者 ，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也 。”在弟子的眼中 ，孔子是以言行教的人师 。因而 ，皇侃称《论语》为夫子的“应机作教”之书。但这一结论包含一个问题 ：若以圣人之言为学习方针 ，那么循其身教所指 ，能否臻于圣域 、学成圣人？这个问题既如一种预示 ，又像一次暗示 。它预示了圣凡迥别之观念的松动 ，又暗示并挑动着“学成圣人”的心里企望。循此逻辑 ，宋代理学家在无意间撤去了横亘于圣凡之间的藩篱 。
仍以《述而》篇“志于道，据于德 ，依于仁 ，游于艺”章为例 ，朱子认为 ，“此章言人之为学当如是也 。”“学者于此 ，有以不失其先后之序 、轻重之伦焉 ，则本末兼该 ，内交际养，日用之间 ，无少空隙，而涵泳沉着，忽不自知其入于圣贤之域矣 。”皇侃“隐圣同凡”的迂曲了解 ，预设了圣凡之间存在实质的差异 。与之相对，朱子则判定学者能够经过涵泳圣言而“入于圣贤之域” 。
又如 ，在《颜渊》篇中，孔子教授颜子“非礼勿视 ，非礼勿听 ，非礼勿言，非礼勿动”四箴 ，朱子认为这是孔门修身之心法方法 。颜子谨记 ，将进于圣；后学怀之 ，亦能迁善 。经由朱子的诠释 ，孔子针对颜渊的指点 ，转化为面向世人的劝诫 。一方面 ，言说方针的普遍化 ，意味着《论语》的含义被极大程度地盘活；另一方面 ，“学至圣人”也自此成为可欲的方针与读经的含义地点 。
若以成圣为方针 ，则阅览经典的方法将随之而变 。在《为政》篇中，孟懿子问孝，夫子答曰 ：“生 ，事之以礼；死 ，葬之以礼 ，祭之以礼 。”朱子注云 ：“是时三家僭礼，故夫子所以警之 ，然语意浑然，又若不专为三家发者 ，所认为圣人之言也 。”同样地，朱子将孔子意有所指的针砭 ，泛化为启迪后学的教导 。值得注意的是，朱子的解读不止于辨文析义 ，而更企图玩味圣人言语之精妙 ，意在拾圣言之“阶”而上窥圣境 。所以在《四书章句集注》的序言中 ，朱子引述程子的谈论总结道 ：“读书者当观圣人所以作经之意 ，与圣人所以用心 。圣人之所以至于圣人 ，而吾之所以未至者 。”此前的儒学 ，因短于心性层面的分析而难以应对佛老之学的应战 。有鉴于此 ，理学以学成圣贤为方针 ，酝酿出揣摩圣心的读书法 ，并在内圣维度上从头证成 、激活儒家经典的含义 。
无论是郑玄 、皇侃仍是朱子 ，都企图经过经典诠释的方法来回应年代问题 。这无疑是古典年代的尊经认识之体现 ，亦即深信经典蕴藏处理现实问题的万世之道 。但“尊经”不是原教旨 ，解经也不仅仅是发掘封存于前史语境中的本意 。能演绎出切合年代所需的新说 ，才是真实的尊重经典；能奠依据传统才智且不断依据流变经历完成自我更新的，才是经典之道 。因而 ，在解说史中各异的解读非但不构成互斥 ，反而或许成为各自年代的“最优解”。
回访不是为了做客 ，而是一种来自当下的约请 。继续的移风易俗，铸就了历久弥新的“经典”；不断丰盈的经典国际 ，是文明赋有生机的体现；而在经典国际中不断涌现的新说 ，恰恰是文明赓续不停 、通贯古今的见证 。
（作者：邝其立 ，系重庆大学人文社会科学高级研究院讲师） 。